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Mantra

 

 

Pocos términos encapsulan mejor la riqueza de la espiritualidad índica que la voz sánscrita mantra; otro de esos vocablos que ha traspasado las fronteras del Sur de Asia e inunda nuestras conversaciones y escritos en el Extremo Occidente, aunque no siempre haya retenido la profundidad y la sustancia que posee en la idiosincrasia de la India. Una de sus etimologías lo dice casi todo: liberación (tra) de la mente (manas).

Hace más de 3.000 años los antiguos indios llamaron mantras a los himnos litúrgicos que fueron transmitiendo en su corpus sagrado: el Veda. Dice una interpretación clásica del Veda que, en verdad, los antiguos poetas y “videntes”, los llamados rishis, “escucharon” –más que compusieron– el Veda. Los mantras que plasmaron serían como el “eco” del universo; un sonido divino que ellos, gracias a la meditación, la ascesis y la sensibilidad poética, fueron capaces de transcribir en forma de versos sagrados.

Por ende, para la antigua India, todo sonido con capacidad de liberarnos de las ataduras, el egocentrismo o la ignorancia posee la cualidad de un mantra. Se ha dicho, con tino, que el hinduismo es en esencia una “teología sónica”. No es tanto la visión de lo divino (darshan), por importante que ésta pueda ser hoy en el culto, como la audición y entonación de lo sagrado lo que puede situarnos en lo incondicionado. De ahí la importancia de la lengua sagrada (el sánscrito) o de las artes y ciencias relacionadas (etimología, fonética, métrica, etcétera). ¡Sólo en la India ha sido considerada la gramática un camino espiritual o yoga capaz de conducirnos a la liberación!

Por supuesto, las demás tradiciones índicas (budismo, jainismo y sikhismo) han hecho también del mantra una de sus herramientas y pilares fundamentales. Conocidos son los mantras del budismo tibetano (como el Om mani padme hum [véase imagen]). Y hasta el libro sagrado de los sikhs, el Guru Granth Sahib, está diseñado para ser cantado –y musicado– como un mantra más que para ser leído.

 

El mantra "Om Mani Padme Hum" pintado en un monasterio de Ladakh. Foto: Agustín Pániker.

El tantrismo, que es una forma de espiritualidad índica que atraviesa fronteras religiosas (y tiene que ver tanto con el hinduismo como con el budismo), es, en rigor, un mantra-shastra o “conocimiento de los mantras”. Retomando la vieja sensibilidad védica, los maestros tántricos (muy activos entre los siglos vi y xiii) desarrollaron una sofisticada ciencia de las sílabas sagradas y fórmulas mágicas condensadas. La entonación de esas sílabas, palabras o frases de poder posee un alcance yóguico y simbólico riquísimos. Los mantras se asocian a las divinidades, a los estados de consciencia, a los rituales, etcétera. Culminan –como el amén cristiano– las plegarias, las meditaciones, los sacramentos, los mandalas… porque se ecualizan con la mismísima vibración del cosmos, de lo Real.

De ahí que el canto a viva voz haya sido considerado en la India la más sublime de las artes (con permiso de la danza); porque tiene la capacidad de afinarse con el Absoluto sónico (nada-brahman). Y es que como dice una vieja upanishad, existen dos formas del brahman: el Absoluto-que-es-sonido y el Absoluto-que-es-silencio. Son las dos caras de una misma moneda. Una pena que este riquísimo universo espiritual que incorpora la palabra “mantra” haya perdido en nuestras latitudes esa capacidad de transportarnos más allá de la mente y remita, tristemente, al sentido de un “adagio repetitivo”.

 

 

12, Agosto, 2015

 

Reflexiones sobre el concepto “filosofía”

 

Martin Heidegger decía que sólo Occidente y Europa son originariamente filosóficos. No puede hablarse de una “filosofía occidental” porque es tautológico: la filosofía es, en esencia, griega. Por la misma razón, no puede hablarse de filosofía en la India, en China, en la sociedad náhuatl o en el mundo Yoruba.

Estas rotundas afirmaciones bien parecen un prejuicio eurocéntrico de Heidegger –y de buena parte de la tradición filosófica occidental–, pero la observación debe prevenirnos de forma cautelar. (Más procediendo de quien proviene.) Me circunscribiré al ámbito índico, que es el que domino.

 

En efecto, el concepto mismo de “filosofía”, tal y como se entiende en Occidente, podría ser inapropiado para los pensadores “clásicos” o tradicionales de la India. Al menos por tres motivos.

En primer lugar, las llamadas “filosofías” de la India consisten más en corrientes de pensamiento que en construcciones elaboradas por un sabio aislado. La filosofía india se da siempre en el marco de una tradición de textos, principios e ideas ya establecidos. De ahí el carácter eminentemente exegético de sus obras. Toda escuela filosófica india que se precie comienza con un sūtra principal que sintetiza las enseñanzas de la tradición. Los siguientes pensadores realizarán comentarios y explicaciones al sūtra. Para el Vedānta, por ejemplo, el sūtra principal ha sido el Brahmā-sūtra de Bādarāyaṇa. Para el Yoga, el Yoga-sūtra de Patañjali. Para el budismo, seguramente el Abhidharma-kośa de Vasubandhu. Para los jainas ese sûtra angular fue el Tattvārtha-sūtra de Umāsvāti. La escuela Mīmāṃsā se fundamenta en el Mīmāṃsā-sūtra de Jaimini. Etcétera. Es en estos aforismos filosóficos donde el término sūtra adquiere su verdadero carácter de regla breve y condensada. Razón por la cual la mayoría de tratados filosóficos necesita de los comentarios, subcomentarios, glosas y hasta autocomentarios. Sin esta exégesis del maestro cualificado es realmente difícil que pueda captarse el sentido del aforismo. Esta vinculación a la tradición difiere notablemente de la norma filosófica occidental. La mayoría de filósofos indios nunca dice innovar –¡incluso cuando lo hacen!–, sino que remite a un saber antiguo, al tiempo de los ṛṣis, jinas o sabios de eones más virtuosos que el presente.

 

Dos sabios hindúes conversan en el bosque.

 

En segundo lugar, las filosofías indias no son nunca “pura teoría”, en el sentido griego. La perspectiva práctica y liberadora (la soteriología), no se olvida jamás. Los pensadores indios no tratan de describir únicamente la realidad ni persiguen una Verdad abstracta en mayúscula. Son trans-filosóficos en el sentido en que la verdad, si no conduce a una práctica emancipadora, no tiene demasiado valor. Un famoso sūtra jainista recela de aquellos que se regodean en las palabras y el intelectualismo pero no actúan ni se comportan de acuerdo a sus principios. De hecho, puede detectarse en la historia de la filosofía india un cierto desplazamiento en la concepción de la filosofía como “ciencia de la visión” (darśana) a “ciencia de la liberación” (mokṣa-vidyā). En otras palabras, si una reflexión metafísica no sirve para explicar el origen y el cese de la ignorancia, el sufrimiento y el apego (los tres conceptos son virtualmente sinónimos), entonces no vale la pena profundizar en ella. La filosofía, en el contexto índico clásico, ha de ser liberadora.

Por último, el discurso filosófico indio es distinto del occidental. El filósofo indio primero define cuáles son los medios de conocimiento que considera válidos (pramāṇa). Luego, emplea mucho tiempo y precisión en definir los conceptos filosóficos que utiliza. Suele referirse a las posiciones del oponente (pūrvapakṣa) para refutarlas y presentar correctamente las propias. Finalmente, trata de muchos más campos de los que suele ocuparse la filosofía occidental. Su radio de interés es enorme: ontología, epistemología, lógica, metafísica, lingüística, psicología, ética, fisiología, biología, teoría estética, exégesis escritural, meditación y muchos campos más.

Uno se preguntará si, después de considerar estos matices, sigue siendo pertinente hablar de “filosofía” en la India. Dado que los pensadores indios están vinculados a tradiciones y linajes religiosos, tal vez “teología” sería una alternativa. Pero tampoco sería acertado, puesto que muchas escuelas son plenamente ateístas y nada tienen que ver con un theos. De la docena larga de corrientes filosóficas de la India, al menos la mitad (Cārvaka, Sāṃkhya, budismo, jainismo, Mīmāṃsā y Vedānta Advaita) son ateístas o trans-teístas.

La diferencia entre filosofía y teología, reconozcámoslo de una vez, pertenece a la historia de Occidente. Es una riña local, no universal. A falta de términos mejores, ambos podrían ser válidos siempre que tuviéramos presente lo dicho. Para evitar el riesgo de la asimilación sin contemplaciones, quizá la solución más inteligente consistiría en buscar en la tradición índica el concepto más ajustado. La tarea es muy compleja porque para subsumir en un sólo término el pensamiento religioso-filosófico índico los expertos han barajado no menos de una treintena. Puestos a escoger, tal vez el más apropiado sea uno de los más recurrentes en la literatura sánscrita: darśana, literalmente “punto de vista”, de la raíz dṛś-, “ver”, “visión”, “contemplar”, “aprehender”.

Visto lo anterior, no extrañará que ciertos pensadores nieguen la posibilidad de comparar la filosofía occidental con unas tradiciones que, aparte toda analogía, son en último término no filosóficas (y, por la misma razón, no científicas, no religiosas o no teológicas, pues todos estos conceptos –insisto– remiten a categorías excesivamente incrustadas en la tradición occidental).

Claro que entonces estaríamos prolongando el ostracismo al que se ha visto sometida toda tradición de pensamiento no-occidental y seguiríamos favoreciendo un pernicioso eurocentrismo. Hay que tomar el pensamiento indio, chino, yoruba o náhuatl de forma seria y rescatarlo del esoterismo simplista de ciertos divulgadores o del etnocentrismo de esos académicos para quienes filosofía significa simple y llanamente “filosofía occidental” (de la misma manera que música significa “música occidental”). Reivindico que el pensamiento no-occidental ha sido y sigue siendo tan rico, profundo, complejo y sofisticado como ha podido ser el euro-americano. Hay que protestar por la pertinaz costumbre de ubicar el pensamiento no-occidental como una mera nota a pie de página de una supuesta Historia Universal (o la más políticamente correcta de comprimir sus miles de años de debate y reflexión en un escuálido capítulo a propósito del pensamiento de la “antigüedad”).

Ahora bien, ¿qué es eso tan intrínsecamente occidental que llamamos filosofía? ¿Existe una definición occidental de lo que es la filosofía o el filosofar? Creo que no. El término filosofía es, ciertamente, occidental. Sin embargo, es más complejo, elusivo y controvertido de lo que parece. Para Platón la filosofía consistía en un tipo de sabiduría crítica acerca de las realidades últimas. Para Aristóteles era un conocimiento sistemático (idéntico al de la ciencia). Para Plotino, empero, consistía en una visión del mundo que bien podríamos llamar “religiosa”. Para Heidegger, metafísica. Y para Wittgenstein, un método de examinar el lenguaje. Estas divergencias amplían el espectro de “filosofía” lo suficiente como para incluir a pensadores de otros mundos y de muy diversas idiosincrasias. Puede que la “filosofía” sea de origen griego, pero el “pensamiento” ni tiene origen ni pertenece a ninguna cultura en particular. Al fin y al cabo, filosofía simplemente significa “amor por la sabiduría”. Y eso todavía no es patrimonio de ninguna sociedad o tradición, que yo sepa.

 

 

11, abril, 2015

(Una versión anterior de este post apareció como artículo el 20, agosto, 2011.)

 

La religión del consumo

 

El sistema económico actual se sostiene en una trampa fatal: el deseo. Incide en una ansiedad, anhelo o vacío que –así funciona el cebo– deseamos colmar llenándolo de objetos, propiedades, productos, estatus o riqueza. Estamos enganchados al deseo.

De ahí la obsesión por el dinero de nuestra sociedad. Se nos asegura que con dinero –o poder o fama– uno puede satisfacer todo aquello que desee. Y que al satisfacer nuestros deseos seremos más felices. Los publicistas saben explotarlo. Insinúan que comprando tal automóvil, utilizando tal perfume o contratando tal compañía de telefonía podremos autorrealizarnos como seres humanos y alcanzar, al fin, el estatus que nos corresponde.

En cualquiera de los casos damos vueltas sobre una misma patraña: el dinero simboliza la felicidad. Colmar los deseos significa estar pleno y satisfecho. Consumir es un placer. Pero no hace falta ser muy sabio para darse cuenta de la falacia. De hecho, cualquier madre o padre de este eón cósmico que nos ha tocado vivir lo comprueba casi a diario con sus propios hijos. La criatura nos pide le compremos el juguete o la golosina. Le mueve el deseo por el objeto. Más incluso que el objeto. Pero una vez alcanzado, el deseo se desvanece; porque todo es impermanente y efímero, como bien vislumbró el Buda. Así que el niño desplaza su ansia a un nuevo objeto del deseo.

Ya que hemos citado al sabio de Lumbini, recordemos que el Buda identificó el deseo (con la metáfora de la “sed”) como la causa y origen de nuestra enfermedad: duhkha; es decir, la insatisfacción, el sufrimiento, la alienación, la frustración… el malestar inherente a la condición humana. Hoy, su análisis sigue siendo tan fino y vigente como hace 2.500 años. Es más, creo que nos hallamos frente a una verdadera pandemia.

Porque lo cierto es que los sociólogos y los psicólogos (incluso algún economista) saben que cubiertos unos mínimos (de cobijo y alimentación) nuestra felicidad no se incrementa por más posesiones que tengamos. Un hipotético índice mundial de la sonrisa situaría a países y poblaciones no precisamente ricas en los primeros puestos. Hay consenso en que la principal fuente de felicidad (por supuesto, subjetiva), lo proporciona la calidad de nuestras relaciones con los demás y con el entorno.

Sin embargo, el actual sistema socio-económico ladea el asunto y actúa sobre la gente prometiendo la felicidad con cada nueva compra. Estrictamente, el sistema se reproduce manteniendo nuestra propia insatisfacción: alimentando más deseos de neutralizarla con objetos externos. Es decir, explotando el apego.

Obviamente, el problema no está en comprar un automóvil, una golosina o un bolso de marca. Tenemos necesidades materiales que hay que colmar. Y si uno puede permitirse mayor calidad, tanto mejor. Nada que objetar. Además, la sociedad de consumo ha permitido cierta democratización del confort, antaño restringido a las élites y clases muy pudientes. El problema es convertir esa necesidad en el motor que dirige nuestras vidas. En otras palabras, hacer del deseo nuestra pulsión de vida.

 

Macro-centro de alimentación en Portland, EE.UU.

 

La llamada sociedad de consumo se está convirtiendo, en realidad, en una nueva religión: el consumismo. Aunque quizá no tenga Iglesia (de hecho, muy pocas religiones la poseen), se sostiene en una doctrina e ideología –basada en el neocapitalismo globalizado– muy elaboradas. Tiene sus propios teólogos, si bien el Theos puede que esté ausente. Despliega sus símbolos sagrados (la “M” de McDonald’s, la manzana de Apple, la “√” de Nike, la “VW” de Wolkswagen, etcétera). Está generando una nueva mitología (con deidades, héroes o villanos como Steve Jobs, la dinastía Rockefeller o Mark Zuckerberg). Su calendario sagrado (san Valentín, día de la Madre, Black Friday, día de Reyes, etcétera) adquiere ya más protagonismo que el de religiones con mayor alcurnia. Existen infinidad de santuarios, templos y lugares sagrados en todo el mundo (los malls o centros comerciales, avenidas de tiendas de lujo, destinos turísticos…). El consumismo tiene sus propios popes, sacerdotes y profetas (publicistas, cazadores de tendencias, CEOs, etcétera). Y lo más importante de todo. El consumismo posee su propia escatología; su promesa liberadora. Esto es, la recompensa de la felicidad y el estatus a través de la compra y el consumo. Vestir tal marca, utilizar tal aparato, visitar tal lugar, leer tal libro, jugar tal juego, comer en tal sitio… reportan placer, plenitud, rango, identidad y felicidad. Riqueza material y económica se equipara a la riqueza espiritual o personal. De donde el engaño: cuanto más dinero, más feliz.

Si otras religiones jugaron con nuestro miedo o con la culpa el consumismo incide –insistamos– en el deseo. Se entreteje –diría que parasitariamente– en la cotidianeidad (la llamada “sociedad de consumo”) y se asocia de forma impecable al sistema político y económico vigente. El capitalismo globalizado se sostiene en la avaricia y la codicia (personal y empresarial), por lo que precisa de infinitos agentes de deseo que anhelen colmarlo con posesiones, compras y objetos, preferiblemente de usar y tirar. Como decía el maestro vietnamita Thich Nhat Hanh, «el sueño americano se ha convertido en la pesadilla del mundo». No sólo una pesadilla para el medio ambiente, sino una fuente de estrés y endeudamiento por tratar de mantener un ritmo de consumo. A esta adicción al consumo algunos la han llamado afluenza. A esta invisible retroalimentación yo le llamo alienación.

 

Los jóvenes siempre han sido un reflejo de nuestro tiempo. Muestran –de forma caricaturizada– los defectos y las virtudes de cada sociedad. Son como un espejo, algo cóncavo. (En otro post prometo hablar de las virtudes.) Es un colectivo (que arranca ya en la pre-adolescencia y se alarga pasados los 30) con capacidad de consumir gran cantidad de productos y servicios. Lógico, pues, que el proselitismo consumista busque convertir esas almas con todavía poco espíritu crítico.

El caso es que en cualquier ciudad del planeta tenemos hordas de jóvenes adictos y enganchados a la moda, la imagen, las drogas, los juegos, los aparatos, etcétera. Jóvenes abarrotados de tecnología, productos de ocio y prendas innecesarias, incansables consumidores de estimulantes, deportes o viajes. A los padres les repele ver el retrato que estos jóvenes hacen –no ya de la familia– sino de la sociedad en la que vivimos. Pero su actitud revela nuestras propias carencias.

La adicción es una forma patológica del deseo, de la necesidad de colmar un vacío, paliar el sufrimiento o escapar de lo real. La adicción material, como cualquier droga, incide en la inmediatez. Los jóvenes y los no tan jóvenes estamos atrapados en la pantomima de la “novedad”.  La moda tiene que reinventarse permanentemente, las nuevas tecnologías no duran ni tres años, los libros no aguantan seis meses en una librería, las películas desaparecen de la cartelera en un plis-plas. De hecho, la obsolescencia programada (la deliberada reducción de la vida de un producto) es una consecuencia directa del círculo vicioso del consumismo/capitalismo. Esto no sólo supone un derroche ecológico brutal, sino que exige una reducción de la calidad (supeditada al éxito, a la brevedad, a la caducidad, a la utilidad). Y genera una permanente ansiedad por no quedar desfasado y perder el tren de la moda.

En el mundo poco igualitarista en el que vivimos, la sociedad del despilfarro no sólo parece patética, fruto de la inmadurez, el egoísmo y el apego institucionalizados, sino tristemente injusta.

No son el pentecostalismo ni el islam las religiones que mayor penetración tienen entre los marginados del planeta. El viralismo del consumismo es infinitamente más eficaz. Y va a generar más duhkha, infelicidad y frustración, no ya para quienes pueden alcanzar el evanescente objeto del deseo, sino para todos aquellos que van a quedarse con las meras ganas de alcanzar los mínimos de confort que la dignidad humana actual requiere.

 

 

1, marzo, 2015

 

El espíritu del Carnaval

 

 

 

Una voz clama en el desierto. No es el muecín. Es la llamada a la Cuaresma: seis semanas de ayuno y recogimiento que todo cristiano debería contemplar en memoria de los cuarenta días que Jesucristo pasó en el desierto. Una práctica íntimamente emparentada a los ayunos hebreos y al Ramadán musulmán. Pero en la Vieja Europa la llamada es desoída. Como máximo, quizás algunos se abstengan de carne los viernes precedentes a la Pascua Florida.

Significativamente, los días previos al Miércoles de Ceniza (este año 2015, el 18 de febrero), la fecha en que en teoría comienza el ayuno, sí son muy celebrados. Esta semana, llamada genéricamente Carnaval (de “Carnestolendas”, o sea, cuando ha de dejarse la carne), representa el reverso de la Cuaresma. La Iglesia ha legitimado –aunque, a decir verdad, medio a regañadientes– un trepidante espíritu de jarana, justo antes del período de austeridad y recogimiento.

Todo el mundo sabe que el catolicismo romano simplemente se apropió de una festividad arcaica; o aún mejor, de un calendario completo de festividades muy antiguas (que se inicia con las fiestas invernales y termina con la celebración de san Juan). Lo interesante es que, mientras la Cuaresma pierde fuerza y sentido, de forma inversamente proporcional, el Carnaval parece gozar de una salud inmejorable. Indagar en el espíritu del Carnaval equivale, en cierta manera, a una inmersión en el poso colectivo extremo-occidental.

 

Carnaval de Cádiz, 2012.

 

La esencia del Carnaval consiste en la inversión del orden establecido. Se trata de poner todo patas arriba, el mundo al revés. En muchos pueblos y ciudades de la península Ibérica, por ejemplo, había costumbre de fustigarse, apedrearse con huevos o frutas, colgar peleles, quemar estopas, hacer corridas de gallos, mantear animales, injuriar a los viandantes, hacer sátira pública de las intimidades, ensañarse con vecinos y vecinas, disfrazarse, travestizarse, comer de forma desconsiderada, beber con desmesura, etcétera. Imperaba –y aún parece que perdura– la ruptura del orden social, la violencia al cuerpo, el abandono de la propia personalidad y la borrachera colectiva. Se entenderá que la Iglesia tratara de censurar algunas de estas prácticas. Pero, por lo general, optó por tolerar las más “sociales” y arraigadas. Su habilidad en asociar actos tan antitéticos como los rituales carnavalescos paganos con el recogimiento cuaresmal es digna de mención.

En efecto, en el antiguo mundo mediterráneo existían unas fiestas enraizadas en la misma idiosincrasia que el Carnaval. No es que el Carnaval sea un vestigio de aquellas, pero sí otra expresión de un mismo ethos. Se trataba de los cultos a Dionisos, polivalente divinidad de lo caótico y lo extático. Los participantes eran llamados koribantes, los acólitos del dios. También kouretes, los iniciados en los cultos dionisíacos de la isla de Creta. En Irlanda existían fraternidades similares: los korrigans. Posteriormente, a estos individuos en Grecia los llamaron bacantes, esto es, seguidores y seguidoras del dios Baco. Emulaban las tempestades, bromeaban con los dioses y los sabios, bailaban, se mofaban de la moral social. Disfrazados de sátiros, estos extáticos se sumergían en los misterios de la Naturaleza y la regeneración del cosmos. Al son de los tambores, el bacante alcanzaba la locura frenética, la mania que llamaban los helenos. Está claro que el Carnaval linda con viejos ritos dionisíacos, bacanales antiguas y saturnales romanas.

Al mismo tiempo, en la antigua Europa existían otros festivales de carácter agrario emparentados con el Carnaval. De hecho, el Año Nuevo eslavo comenzaba el Miércoles de Ceniza. En Alemania, en Chequia, en Estonia o en Francia se realizaban ritos de expulsión de un “espíritu” del bosque, símbolo del mundo vegetal. En no pocos lugares se daba caza al “espíritu” y, simbólicamente, se le enterraba y expulsaba de la población. Este gesto marca la muerte del invierno; la transición que da paso a la regeneración primaveral. De forma similar, las mascaradas, fiestas del arado, fiestas de vaquillas o calendas de la península Ibérica tenían por finalidad asegurar la buena marcha del grupo social durante todo el ciclo anual. Por ello se teatralizaban acciones que expulsan los males, como en el Entierro de la Sardina, y regeneraban el curso normal de la vida social.

El Carnaval no representa, por tanto, una simple supervivencia de un viejo ritual pagano sino que –como señalara el folclorista Julio Caro Baroja– es casi la representación del paganismo en sí frente al cristianismo. A lo largo de varios siglos, el viejo calendario pagano fue incorporado, ajustado y ecualizado por la acción de la Iglesia, ligándolo a la narrativa de Jesucristo. Precisamente, la fuerza del cristianismo logró que fiestas y costumbres dispares –como el Carnaval, la Navidad, la fiesta de los Santos Inocentes, el Año Nuevo, el día de Reyes, la fiesta de san Nicolás, etcétera– acabaran teniendo tanta semejanza entre sí en países y regiones distantes.

Hoy, cuando la narrativa pierde vigencia (tanto por alejamiento del espíritu pagano como de la trama cristiana que lo suturaba), queda al descubierto únicamente la vena bacanal, que desemboca en la expresión de frenesí, fiesta y éxtasis de los carnavales modernos. Nadie sabe qué se celebra, ni qué larga historia asoma detrás, ni qué misterios celebraban los antiguos. La bacanal se ha extraviado del sentido iniciático. Por eso, el Carnaval se asemeja cada vez más a una noche de farra. Como el Estado aborrece de esa violencia y desmesura (la hybris), trata de reglamentarla y domesticarla. Esto ya era patente en los carnavales urbanos del siglo xx que –a diferencia de las viejas fiestas campesinas– recurrían a grandes bailes, lujosas cabalgatas, comparsas y concursos de carrozas. Este aburguesamiento del Carnaval –sea en Cádiz, en Notting Hill, en Tenerife o en Rio de Janeiro– marca su deceso.

Pero bajo la aparente frivolidad asoma, quizá ya imperceptiblemente, el guiño del espíritu del bosque, la necesidad de trascender nuestra carcasa social, dar rienda suelta al exceso, hacer un sano ridículo de lo sagrado… Asoma, en definitiva, el lado indómito y salvaje de la naturaleza; de la naturaleza que a veces también llamamos humana.

 

 

 

15, febrero, 2015

Riña en el consejo de ministros

 

 

Siempre me ha intrigado saber qué diantre debe decirle la ministra de medio ambiente de turno al ministro de economía de ídem (y utilizo el género de forma alevosa, aunque coincidirán en que con estricto realismo)… como decía, qué exclamará esa dama cuando en el consejo de ministros el segundo anuncia con rotundidad que la economía del país ha de crecer al X%, que urge incentivar el consumo, fomentando –por ejemplo– planes de renovación del parque automovilístico y demás recetas del estilo. Da lo mismo si lo que anuncia el ministro es una constatación (el país va bien) o un desesperado SOS (¡puñeta! el país va mal). Según entiendo yo la cuestión, la ministra debería protestar en toda regla ante tamaña aberración medioambiental y frente a tan cruda violación de sus competencias ministeriales.

Pero –apoyado por los pesos pesados del gabinete– el ministro posee una batería de argumentos inapelables: el consumo alimenta el crecimiento, el crecimiento produce riqueza, la riqueza porta bienestar, la industria automovilística genera tropecientos puestos de trabajo, la competencia con otros países es feroz, los “mercados” confían en un gobierno que apoya el capital, etcétera. Señora: mejor siga reforestando parques.

Esta caricatura ilustra con ironía el dilema real con el que se topa todo país moderno: el conflicto entre desarrollo económico y cuidado del medio ambiente. (De hecho, en el actual gobierno español la disputa debe asumir contornos esquizoides, ya que la ministra de medio ambiente lo es también de agricultura.) En el actual entramado económico, biológico, político y social del planeta, lo que los dirigentes y expertos llaman “desarrollo” sólo puede lograrse a costa de una permanente agresión al medio.

Pero algunos pensamos –con Amartya Sen– que si el desarrollo tiene que ver con la mejora de las libertades humanas y la calidad de la vida de las personas (y no sólo en hacer crecer el PIB o en dar confianza a los “mercados”), entonces la calidad del medio ambiente es parte de lo que debemos mimar y promover. No se puede separar “desarrollo”, en su sentido más completo, de cuidado ecológico.

 

Desechos en el puerto de Ribeira (A Coruña).

 

En este sentido, por ejemplo, parecería apropiado subvencionar con dinero público las energías limpias, cuyo impacto medioambiental es mínimo, reducen la dependencia energética exterior y no tienen riesgo de desastre o atentado. Ocurre que los gobiernos están atrapados –por no decir conchabados– en apoyar las energías convencionales (como ha demostrado explícitamente el gobierno español al recortar drásticamente todos los incentivos a las energías renovables, lo que le ha reportado –faltaría menos– varias demandas judiciales). Los gobiernos están sometidos a un permanente chantaje del que no saben –y seguramente ni pretenden– escapar. Y es que el actual dogma neoliberal sólo escanea los grandes números macroeconómicos. No ha lugar a nimiedades superfluas. Se trata de hacer crecer el PIB nacional o, a nivel empresarial, de mejorar las utilidades a toda costa. Más aún si la empresa cotiza en bolsa. (Por cierto que la bolsa no es otra cosa que el perverso mecanismo por el cual la ambición y los deseos de millones de personas se transforman en una desmesurada presión para crecer y dar beneficios. Para una empresa que cotiza lo secundario es la situación de sus empleados, el respeto por el medio ambiente o hasta la salud de sus clientes.)

El resultado de este entramado, el conocido: el beneficio de unos pocos al precio de una permanente agresión al medio (todavía contemplado como fuente inagotable de recursos) y, muy en especial, de las personas que habitan –normalmente en los países llamados “en vías de desarrollo”– en proximidad a dichos recursos. Pero esos no tienen voz en ningún consejo de ministros.

Reconozco que no soy optimista ante el estado actual de las cosas. La situación, a escala global, se me antoja como un tren –a carbón, claro– desbocado y desregulado, con inercias difíciles de manejar o desviar, al menos sin un gran estallido, por otra parte indeseable. Son toneladas de intereses económicos, de sesgadas formas de entender el mundo, siglos de engaño, codicia y furia.

Los partidos políticos no están por la labor, los verdes llegaron a su techo (allí donde llegaron), las rejuvenecidas izquierdas presentan una pavorosa e inquietante falta de programa ecológico y hay quien todavía enarbola el tropo del “desarrollo sostenible” que, con todos los respetos, es puro mito. La sociedad entera no está por ningún cambio de paradigma o de consciencia (aparte unos pocos empecinados).

En efecto, nuestra sociedad ha asumido que los problemas se solucionan desde afuera: con mejor tecnología, mejores leyes, hábitos regulados, etcétera. Sin negar que ello tenga su impacto (positivo o –lo que es patético, también– negativo), en lo más hondo nos des-responsabiliza a nivel personal y nos hace más dependientes de lo externo, en especial de la tecnología; lo que realimenta nuestro alejamiento del medio natural. Si no hay una transformación personal –que se extienda a lo social–, sospecho que no saldremos del círculo vicioso.

Pero volvamos a lo más prosaico. Y no todo son noticias pésimas. Alguna esperanza quizá puede atisbarse en lo que al recalentamiento global respecta gracias al reciente acuerdo entre China y EE.UU. (los dos principales emisores de dióxido de carbono). Ocurre que está aún por ver si este se materializa en la futura cumbre de París.

Un problema tan complejo como este, que atañe al planeta entero, y a las generaciones –humanas, animales y vegetales– futuras, sólo puede abordarse desde el diálogo multidisciplinar. Han de sentarse a la mesa políticos, economistas, biólogos, sociólogos, ecologistas, empresarios, etcétera. Se tendría que afrontar con seriedad lo que Joan Martínez Alier llama el “pasivo ecológico” (la deuda no pagada por una empresa durante el tiempo de operación en una mina, un bosque, un río…), por ejemplo, con algún tipo de eco-impuesto. Tal vez tendríamos que atrevernos a gravar asimismo el consumo. El debate no es solamente económico porque no todo es cuantificable: ¿cómo se resarce a una tribu desplazada de su “tierra sagrada” por la construcción de una represa?, ¿cómo compensar a los afectados por el uso de pesticidas ultra-nocivos? La discusión es, como los ejemplos escogidos han querido ilustrar, asimismo social. Porque la calidad de nuestro hábitat tiene que ver –y, si me apuran, pienso que refleja y hasta espejea– la calidad de vida de nuestra sociedad.

 

 

8, febrero, 2015

 

Niebla

 

 

La niebla me fascina. Bajo las nubes rasas el tempo se ralentiza. Los sonidos son muy nítidos. Los transporta la humedad. Se siente el silencio; que todo lo atraviesa. Muy intenso. El radio visual se achica. Los eventos en la bruma se suceden de forma imprevisible. El ojo cede ante el oído, el tacto y la mente. Me atrae la niebla.

Seguro que esta fascinación se alimenta de un poso de nieblas arquetípicas, nieblas inconscientes, nieblas vividas. Tal vez las nieblas londinenses que hemos mamado en viejas películas; o las brumas que ocultan cimas del Extremo Oriente, humedades trazadas por los calígrafos chinos, donde moran sabios de frente huidiza; las nieblas que en alguna juventud ocultaron inocentes juegos amorosos; las cortinas de humo que inundaban antros a los que acudíamos a beber y fumar; incluso el vapor de cuartos de baño ya prehistóricos, donde un niño chapoteaba; nieblas inquietantes en bosques de Sajonia o Transilvania; la boira que nos atacó una noche, en una carretera serpenteante, sin faros apropiados, rozando el peligro con inconsciencia; la tundra, en fin. Nieblas mágicas que nos constituyen.

 

 

Claro que semanas de niebla sin tregua pueden llegar a ser asfixiantes. El anticiclón de invierno –tan soleado en la costa y en las montañas– puede tornarse en una lúgubre manta neblinosa en los valles. La humedad entonces cala. Hay inversión térmica. Un rictus de frialdad y tristeza se apodera de las gentes. Imploran a las altas presiones para que disuelvan tanto gris. Lo he vivido algún gélido invierno en un valle fluvial. La niebla inquieta tanto como la oscuridad. Los aeropuertos pueden clausurarse; se han extraviado transeúntes; mentes preclaras han quedado nubladas esos días fatídicos.

Existen zonas del planeta que apenas cinco décadas atrás aún estaban sin cartografiar a causa de sempiternas nubes. Remotos valles en el corazón de Nueva Guinea, ciegos a los radares, a prueba de turistas y misioneros. Siempre me han atraído estos parajes ocultos.

En 1983 recorrí Chiapas y Oaxaca, en el suroeste mexicano. Atravesé incontables sierras costaneras, que se elevan de forma considerable. Allí las nieblas son de altura, como la vegetación. El rocío es eterno. Puede escucharse el rugido del jaguar, aunque ronde muy lejos. Cada vez que regreso a los bosques de altura, visitados por las nubes, se regocijan mis entrañas.

Quizá en el principio no fue ni el agua ni la luz ni la nada, sino la niebla. ¿Metáforas de febrero? No. Yo he visto la estela de mi figura recortarse en la espesura de las nubes.

 

 

1, febrero, 2015

 

La paradoja india

 

 

El pasado 26 de enero se celebró en Nueva Delhi el desfile del Día de la República. Es uno de los días emblemáticos del calendario de la “nación”; una festividad que conmemora la adopción de la Constitución India. Este año, el primer ministro Narendra Modi invitó al presidente de los Estados Unidos, Barack Obama. Más allá de los evidentes intereses económicos o geoestratégicos entre ambos países, parece que hay buena química entre estos dos mandatarios, tan distintos como –cada uno a su manera– “peculiares”.

Narendra Modi se alzó con la victoria en las elecciones generales indias del pasado mayo de 2014. Para dar una idea del gigantismo indio, digamos que se trató del mayor ejercicio de la democracia en el planeta, un macro-ritual que duró 6 semanas, convocó a 815 millones de electores y 930.000 mesas electorales. Casi 1.600 partidos se disputaban 543 escaños en liza. Finalmente, la victoria fue para el Partido Bharatiya Janata (BJP), encabezado por Modi, que por vez primera en 30 años logró una mayoría absoluta en el Parlamento Nacional.

A pesar de su impecable currículo democrático (la “democracia más grande del mundo” reza el eslogan), la India presenta muchas paradojas a los esquemas clásicos de desarrollo y modernización. El propio arraigo de la democracia sobre suelo indio pone en tela de juicio tantos aprioris que resulta estimulante realizar un pequeño ejercicio de análisis sociopolítico. (Obviamente, me limitaré al marco institucional y no voy a entrar a trapo en lo que podría ser una genuina sociedad y cultura democráticas, en India o cualquier otra parte.)

Por un lado, India es el único país del mundo que ha abrazado la democracia sin tener una clase media de gran tamaño, ni siquiera con una mayoría de sus electores alfabetizada. Por otro lado, su creciente desarrollo económico tiene lugar permaneciendo como una sociedad muy religiosa. No menos sorprendente es el hecho de que, en muchos aspectos, la casta (es decir, aquello que más divide y marca la desigualdad) sirve hoy de base para la democracia o para dar voz a los desfavorecidos (en forma de asociaciones o partidos políticos de casta, discriminación positiva por razón de casta, etcétera). Se considera, además, que para que la democracia prospere un país precisa de una sociedad civil dinámica y una economía capitalista, preferiblemente rica y en crecimiento. Y, en cambio, cuando la India alcanzó la independencia, en 1947, era un país muy pobre, con unas tasas de crecimiento y de productividad realmente bajas. Un país segmentado, además, por una miríada de lenguas, etnias, tribus, castas o minorías religiosas. Con bastante mal ojo, los politólogos predecían que la democracia no sobreviviría en la India. Y durante décadas no han cesado de hablar de la “anomalía” india (eurocentrismo obliga). Así, ¿qué factores han facilitado que la democracia arraigara en la India?

 

Mujeres hacen cola para votar en Hyderabad (Andhra Pradesh).

 

Por un lado, hay que reconocer el peso del sistema de gobierno legado por los británicos, que enfatizó la independencia del poder judicial del ejecutivo, la igualdad legal o los derechos civiles. Desde su independencia, la Unión India ha mostrado un alto grado de compromiso con los valores democráticos y las libertades civiles. Por ello posee una Constitución que garantiza los “derechos fundamentales” a todos sus ciudadanos (igualdad ante la ley, libertad de expresión, derecho al trabajo, educación gratuita y obligatoria, etcétera).

¡Ojo! Si bien es evidente el peso de ideas ilustradas y modernistas venidas de Occidente, y el lenguaje de la democracia india es claramente anglosajón, el poso indio de pluralismo, debate público, multiculturalismo y tolerancia de la heterodoxia intelectual, que tiene muchos siglos de antigüedad en el Sur de Asia, ha sido asimismo decisivo a la hora de vehicular la democracia. No realimentemos, pues, el estereotipo que dice que Occidente posee el copyright de las libertades.

Recuérdese que en el año 1600, cuando en Roma la Santa Inquisición quemaba al científico Giordano Bruno por hereje, el emperador indio Akbar organizaba en su capital cercana a Agra un genuino “Parlamento de las religiones”, al que acudieron ilustres clérigos musulmanes (sunnitas y chiítas), brahmanes y yoguis hindúes, monjes jainistas, misioneros cristianos (entre ellos el jesuita catalán Antoni de Montserrat), parsis y judíos de la India. Aunque en los últimos tiempos ha sido el llamado “Occidente” el espacio que ha liderado bastantes de los desarrollos de la sociedad democrática y liberal, sirva el ejemplo para no hacer de ello ninguna esencia de un espíritu occidental (que, si por algo se ha caracterizado, diacrónicamente hablando, quizá haya sido por lo opuesto: un acusado espíritu de dogmatismo e intolerancia). Si la India adoptó una Constitución resueltamente liberal de corte “occidental” en 1950 fue porque los valores de la igualdad, la tolerancia, la justicia, el debate, la dignidad o la inclusión ya estaban presentes.

También hay que subrayar el papel del Tribunal Supremo y de la Comisión Electoral, que han garantizado elecciones libres. Salvo el nefasto golpe de autoritarismo de Indira Gandhi de 1975/1977 (que la llevó directamente a la oposición, una vez se convocaron nuevas elecciones), no ha habido ruptura del sistema democrático. Se ha dado alternancia política y nadie osa cuestionar los cimientos del Estado constitucional. Desde 1950 ha habido elecciones con regularidad; tanto a las asambleas municipales, a los veintitantos parlamentos de cada estado o al Lok Sabha (Parlamento Nacional). Ninguna otra democracia del mundo ha sido gobernada por una coalición ¡de 24 partidos!

La democracia en la India ha habilitado unos medios de comunicación muy activos e independientes, ha permitido a los partidos nacionalistas expresar sus demandas al Estado central (en la actualidad hay 20 peticiones de creación de nuevos estados dentro de la Unión; el último, el de Telangana, creado precisamente tras las últimas elecciones generales) y ha favorecido el activismo social. El número de oenegés indias es asombroso. La gran mayoría fomenta el inclusivismo social, la igualdad de género, la defensa de la naturaleza, etcétera.

Todo ello no debe ocultar los graves problemas del país. Por descontado. La calidad de las infraestructuras y servicios del Estado (carreteras, agua, electricidad, escuelas) es, con frecuencia, desastrosa. En los hospitales y escuelas públicas, el nivel de absentismo laboral de doctores, enfermeras o maestros es altísimo. La agresión al medio ambiente ha adquirido tintes alarmantes. Si la India sale bien parada en lo que a indicadores de democracia atañe, sale muy mal en el “reparto” de los servicios. El país posee graves déficits en derechos humanos, en especial en los que a cuestiones de género y calidad de vida se refieren. A lo que hay que añadir unas nuevas políticas económicas que, si bien han creado una pujante clase media, han dejado a dos terceras partes de la población tanto o más empobrecidas y desesperadas que antaño.

Es quizá la corrupción (y hasta la ineptitud de buena parte de sus políticos), el mayor lastre para que la democracia india puede desarrollarse y expresarse en toda su amplitud. El espíritu pragmático indio y el peso del amiguismo facilitan que la infraestructura de la democracia coexista tan cómodamente con comportamientos políticos muy poco democráticos. (En eso, empero –y lamentablemente–, la India no es tan exótica ni es tan distinta de los países del Extremo Occidente.)

A pesar de estos déficits (en los que prometo profundizar en otro escrito), hay esperanzas para que la “democracia más grande del mundo” siga fructificando. Más si la comparamos con sus vecinos. Ni Pakistán, ni Bangladesh, ni China, ni Nepal, ni Myanmar, ni Sri Lanka… (la mayoría con una experiencia colonial pareja a la india), pueden jactarse de un currículum democrático como el de India. Incluso los partidos que pudieran parecer más reaccionarios se han mostrado respetuosos con las reglas del juego. El que la democracia se haya consolidado en uno de los países más pobres y complejos del planeta es admirable y representa un signo de esperanza para muchos otros países.

Pero, por encima de todo (y este es el aspecto que quizá más contradice los viejos esquemas de pensamiento), pienso que ha sido y es la propia diversidad de la India la razón más decisiva para que el país se haya mantenido democrático. El extraordinario multiculturalismo indio necesita la democracia. Si comparamos India con China, el otro gigante asiático, veremos que la primera es muchísimo más diversa en lenguas, alfabetos, religiones o “comunidades” (castas). Esa fragmentación dificulta la toma de decisiones, sin duda, (y, por momentos, exaspera), pero a la vez obliga a cierta negociación y a la búsqueda del consenso. Recordemos el viejo eslogan nacionalista de “unidad-en-la-diversidad”, con el que Gandhi y Nehru idearon la nueva nación.

Sólo con este marco de pluralismo y consenso puede manejarse un continente (saquémosle ya lo de sub-continente) de 1.250 millones de personas que por vocación es plurilingüe, multicultural, plurirreligioso; una placa civilizacional apelmazada por infinidad de minorías, microcosmos y fragmentos. En cualquier otro lugar del planeta una entidad así (con 120 lenguas, 24 de ellas oficiales, que recurren a 14 alfabetos, etcétera) se habría desintegrado hace décadas.

Este carácter inclusivista y cromático se respira por doquier. Yo sostengo, por ejemplo, que eso que llamamos “hinduismo” (bautizado como religión del mundo sólo a principios del siglo xix) puede conceptualizarse mejor como una “familia” de religiones índicas que no “una” religión. Algún antropólogo dijo –con exageración, sin duda– que había más religiones dentro del hinduismo que afuera. El ejemplo ilustra, en cualquier caso, el carácter compuesto y dialógico de eso que denominamos hinduismo: un sinfín de rituales, yogas, filosofías, textos, mitologías, grupos religiosos, etcétera. En este sentido, la “tolerancia” hindú no sería tanto el haber permitido durante siglos la coexistencia de otras religiones (budismo, jainismo, islam, sikhismo, cristianismo, judaísmo, etcétera), que no es poca cosa, sino de haber fomentado en su seno la eclosión de semejante pluralismo religioso (shivaísmo, shaktismo, vishnuísmo, krishnaísmo, neohinduismo, tradición smartha, védica, tradiciones populares, de distintas castas, etcétera). Sobre un idéntico ethos inclusivista se asienta la democracia india.

La paradoja final de todo este asunto es que si bien, durante décadas, para muchos dirigentes indios el presente de Occidente delineaba la imagen del futuro de la India (del mundo cabría decir), el curioso viraje es que –como ha señalado el politólogo Sunil Khilnani– el presente de India puede que de hecho contenga más que una premonición del propio futuro sociopolítico de Occidente.

 

 

30, enero, 2015

El mito del Progreso

 

 

¿Quién no ha sentido en alguna ocasión que –en pleno viaje por otro país o lugar– se desplaza a otra época? Es muy común escuchar que un paseo por la medina de Fez es como un viaje a la Edad Media. O que en la India conviven varios siglos a la vez, uno al lado del otro.

Con frecuencia, cuando un urbanita se planta –en persona, pero vale también a través del televisor– ante un indígena de la selva o las montañas tiene la sensación de estar contemplando a un ser de otro tiempo. Les separan décadas, siglos y puede que milenios. Como cuando se escucha que un aborigen australiano o un pigmeo congolés son representantes de la Edad de Piedra. Se siente una extraña distancia temporal, una bifurcación que algún antropólogo llamó la “negación de la contemporaneidad”; es decir, percibir que el otro (una persona, una cultura o una civilización) vive en un tiempo distinto del nuestro. Lo cual, aparte de su potencial para un guión de ciencia ficción, sabemos que es incongruente. Al menos, lo es racionalmente. Si estamos uno y otro cara a cara, quizá intercambiando palabras y miradas; si somos pueblos vecinos, vivimos en un mismo tiempo presente. (De hecho, creamos el presente en nuestra interacción.) Y, sin embargo, como decía, esa sensación nos sobreviene de manera muy convincente en ciertos encuentros y contrastes. Más aún cuando hacemos abstracción y  pensamos el mundo.

Para que esta asimetría pueda notarse es necesario que tengamos un molde o un referente temporal en el que ubicar las sociedades, las personas, los comportamientos, los valores o las tecnologías. En otras palabras, tenemos que recurrir a ciertas ideas de desarrollo, evolución, progreso o historia.

Sólo podemos afirmar que el islam, por ejemplo, ha quedado encallado en el siglo xv –como se lee con frecuencia–, si convenimos en que se corresponde a la fase de evolución cultural que Europa alcanzó en dicho siglo. O al revés, podemos incluso reconocer que, en aquel tiempo, el mundo islámico llevaba siglos de ventaja sobre el pelotón. En cualquiera de los dos casos encuadramos una realidad híper compleja en un sencillo esquema evolutivo, echando mano de un darwinismo llamémosle “popular” (pero recurrente entre la intelectualidad, que le otorga un aura de autoridad.)

Yo mantengo, sin embargo, que es falaz reducir a un único esquema evolutivo compuesto por “etapas”, “fases” o “siglos” la enorme diversidad de historias humanas. Ya Theodor Adorno señaló que, si bien existe una historia que conduce del tirachinas a la bomba atómica, ninguna historia universal conduce de lo salvaje a la humanidad.

Obviamente, la bomba atómica es un arma mucho más sofisticada que el tirachinas. La tecnología ha evolucionado de forma espectacular. Pero el salvajismo de la sociedad que bombardeó Hiroshima es posiblemente idéntico al del primitivo cro-magnon. De hecho, tengo bastantes razones para pensar que es un barbarismo muy superior. En cualquier caso, el ejemplo nos sirve para poner bajo sospecha la popular idea de Progreso (mayúscula): la asunción de que las civilizaciones, las sociedades, las culturas y hasta las personas transitan de la barbarie al Progreso, de lo inhumano a lo humano.

A mediados del siglo xx, la sociedad supuestamente más avanzada, progresista y evolucionada de todas, esa que hemos designado “Occidente” (con “siglos” de adelanto sobre un heterogéneo grupo de perseguidores formado por civilizaciones atrasadas y territorios colonizados), alumbró lo que no podría ser sino el clímax del Progreso: el nazismo, el estalinismo y el franquismo. ¿Era ese el glorioso destino de la Dialéctica o de la Historia?

¿No habremos inventado acaso otro mito? Un mito –que por abreviar vamos a llamar el “mito del Progreso”– en el que referentes selectivos de la historia de Europa (es decir, una ficción de historia local) se erigen como una rejilla universal en la que hacer encajar el resto de sociedades, cosmovisiones o economías.

Un mito que quiere ver que los cambios y transformaciones en arte, pensamiento y ciencia constituyen un alejamiento de nuestra animalidad. Un Progreso que, entonces, justifica la intervención de unas sociedades más avanzadas sobre otras más prehistóricas o medievales (y pasa por alto sus propias sombras y atrocidades). Porque es una verdad como un templo que el “mito del Progreso” ha ofrecido una coartada al colonialismo o al racismo y se tapó los ojos ante el Holocausto o el gulag.

 

“El espíritu de la frontera”. Pintura de John Gast (1872). Muestra a Columbia (que representa a los EE.UU.), apoyada por la tecnología (ferrocarriles, telégrafo), conduciendo a los pioneros en su “Destino manifiesto” (la creencia de que los EE.UU. deberían expanderse desde el Atlántico hasta el Pacífico). Bisontes y amerindios retroceden en la oscuridad para dar paso a la luz del Progreso.

 

El mito del Progreso se cuece en aquel optimismo europeo típico del siglo xix; el tiempo de la inacabable expansión colonial, del dominio del sistema capitalista mundial, los avances en ciencia y tecnología o la revolución industrial. Tampoco es casual que el darwinismo (que, según lo entiendo, sin embargo, habla de evolución pero no de Progreso), naciera en el mismo período. Necesitada de romper ya sin ambages con el providencialismo cristiano, la intelectualidad europea concluyó –de una forma que no me queda sino llamar “arrogantemente ingenua”– que la historia consistía en el perfeccionamiento material y moral de la humanidad.

Aunque hace ya más de medio siglo que ningún pensador de relieve suscribe narraciones semejantes (y es que ¿cómo podría respaldarse un mito así después de las guerras mundiales?), el hecho es que seguimos proyectando las ideas evolutivas sobre sociedades, modelos económicos, valores morales, sobre arte e incluso civilizaciones. El mito del Progreso sigue latente. Esta artimaña nos permite embutir una artesanía ritual africana en la etiqueta de arte “primitivo” o suponer que el sistema económico capitalista representa un modelo más evolucionado (léase, mejorado) que la caza-recolección.

Recuerdo que Salvador Pániker –que no en vano ha ahondado en la noción de “retroprogreso”– ponía en algún libro un ejemplo ilustrativo. Se preguntaba, con acierto: ¿Es acaso la música de Purcell menos buena que la de Vivaldi, que a su vez sería menos buena que la de Mozart, y ésta que la de Schubert… y así hasta llegar a algún músico contemporáneo que representaría la culminación de la belleza de los anteriores?

Yo presiento –aunque admito que puedo estar equivocado– que no hay un Progreso; sino cambios, transformaciones, complejificaciones, autoorganizaciones, procesos, movimientos, evoluciones, altibajos. Todo avance genera retrocesos, toda modernización implica pérdidas, incertidumbres y regresiones. No confundamos ciertos avances y mejoras con un ideal de Progreso. La biología de un mamífero es más compleja y evolucionada que la de un protozoo. Pero –salvo que le concedamos un significado a la complejificación y al cambio y un propósito a la evolución, cosa a la que me resisto– esta no implica necesariamente ningún progreso. Existe una evolución en el cerebro, la tecnología o la economía de homo sapiens respecto a homo erectus. Pero, como antes decíamos, la bomba de sapiens podría ser en muchos aspectos una involución frente al sílex de sus predecesores. Estas transformaciones no se ajustan a ninguna dialéctica del Progreso.

Ahora bien, ¿tal vez “yo” progreso?, ¿de la infancia a la adultez?, ¿de la pasada década a la presente? He cambiado, sí. En algunas cosas he evolucionado, he envejecido, mis conocimientos en matemáticas puede que hayan progresado; o no. Pero me cuesta pensar que haya “progresado”, incluso si admitiera que me he convertido en mejor persona o en un sabio. (Y es que el “yo” es otro gran mito, fabricado por la mente y el pensamiento, entretejido en sus propias creaciones.) En cualquier caso, el que un individuo haya acumulado experiencias y hasta mejorado no significa que exista un Progreso en el devenir histórico. El que usted o yo seamos más sabios no implica que nuestra sociedad vaya en la misma dirección. (De hecho, dudo que nada ni nadie vaya a ninguna parte.) La economía capitalista es indiscutiblemente más compleja que la caza-recolección. Pero, ¿es más humana, más compasiva, más solidaria, más respetuosa con el medio, más civilizada?

Voy con un último ejemplo, política y filosóficamente incorrecto. Pero yo ni soy político ni filósofo. De hecho, me da cierta pereza filosofar. Lo que a mi me gusta es escribir. En fin, a lo que iba. Yo prefiero vivir en el régimen de libertades que proporciona el marco de la Unión Europea que en el régimen dictatorial de los jeques de Arabia Saudita. Aunque con este contraste estoy siendo algo perverso (las libertades európidas tienen su “sombra” y, en verdad, desconozco casi todo de Arabia Saudita, que nunca he visitado), únicamente pretendo hacer una constatación: el que yo no pueda afirmar que el liberalismo europeo represente la vanguardia del Progreso, no quita que yo lo considere mejor –¡infinitamente mejor!– que el salafismo saudí; y, si me apuran, más humano. (¿No sería entonces eso Progreso? Lo dudo: esas libertades –que van junto al Holocausto y el esclavismo, no olvidemos– representan un progreso, pero no el Progreso.)

Retomemos el punto con el que abríamos la discusión: el salafismo saudí (una versión muy rigorista del islam que da cobertura a regímenes políticos muy totalitarios y a la mayoría de grupos llamados “yihadistas”) no representa una ideología “medieval”. De hecho, es un ideario muy moderno (se nutre del wahabismo que nace en el siglo xviii en oposición al horizonte de la modernidad) y es una patología extremadamente contemporánea, como muestra su alarmante atractivo para bastantes personas de diferentes hemisferios y condiciones. (Literalmente, podemos considerarla una ideología reaccionaria, además de puritana y ultraconservadora.) Puesto que la idiosincrasia del salafismo/wahabismo nos “recuerda” el dogmatismo cristiano de épocas previas a la modernidad tendemos a proyectar nuestra experiencia e historia local y lo ubicamos en una tenebrosa “Edad Media”. Proyectamos nuestra periodización, rejilla y escala de valores local –que por estas tierras tenemos gran propensión a considerar universal– sobre las demás culturas, sociedades o civilizaciones. Y las ubicamos en otros siglos o momentos históricos de nuestra historia. De nuevo, les negamos la contemporaneidad. Lo que en el mundo globalizado de hoy es un absurdo. Y un serio impedimento para el diálogo y el entendimiento.

Estamos plagados de mitos. Y ya se sabe que cuanto más ocultos más potentes son. Actúan sin que lo sepamos. Condicionan poderosamente nuestra visión del mundo. Nos constituyen. No pienso que exista un propósito en los cambios y evoluciones de la humanidad. No suscribo, por tanto, la ficción del Progreso. Huele a reencarnación de la Divina Providencia. Me temo que ni las especies, las sociedades o las economías “progresan”. ¿Ni siquiera la consciencia? ¡Ahh!, de eso último prometo cavilar otro día.

 

 

23, enero, 2015

Educación: «Houston, tenemos un problema»

 

 

La educación nos concierne a todos. Es un asunto tan esencial como la salud o la economía. Pero hasta que uno no se encuentra lidiando con escuelas, profesores, asignaturas e hijos en apuros (del tipo que sean), no puede captar –o más gráficamente, no puede aprehender– hasta qué punto, Houston, tenemos un problema con el sistema educativo.

(Nota para despistados: la frase «Houston, tenemos un problema» se atribuye a uno de los astronautas de la cápsula espacial Apolo XIII al comunicarse con la base de operaciones de la NASA en Houston, Texas, después de escuchar un alarmante estallido. Corría el año 1970.)

Tengo un hijo adolescente de 15 años y una hija pre-adolescente de 11. De modo que mi esposa, mis hijos y yo llevamos ya unos cuantos años bregando con el asunto. Advierto, empero, que mis reflexiones son medio improvisadas. Lo que sigue no es ningún sesudo análisis pedagógico, sino los pensamientos en voz alta de un padre bastante asqueado con el vigente paradigma educativo.

 

 

Lo primero que quisiera sacar a relucir es que existe una importante brecha entre las directrices del sistema y los planteamientos que escucho de muchos maestros o directores de escuela. Por resumirlo en dos líneas: los profesionales tienen buenas ideas que no pueden poner en práctica dentro de las coordenadas del sistema. Esta sensación me ha asaltado muchas veces al salir de una reunión con los maestros. (Y hemos pasado por cuatro escuelas distintas.) Después de arengarnos de lo importante de potenciar las cualidades del niño, fomentar su creatividad, transmitirle valores, de adaptar tal vez su currículo y otras cuestiones en las que estoy cien por cien de acuerdo (son escuelas, pues, con hondura pedagógica); como decía, después de escuchar proposiciones tan razonables uno se pregunta: ¿y a qué esperan para aplicarlas?, ¿por qué la práctica contradice la teoría?

Porque el marco está diseñado para otra cosa. La educación en Europa –y en la mayor parte del mundo que conozco– no persigue educar, sino aleccionar y formar en una serie de conocimientos técnicos y capacidades con una finalidad estrictamente utilitaria. (Lo que es muy curioso, puesto que la inmensa mayoría de tales conocimientos no van a servirles absolutamente de nada a nuestros muchachos.) Los maestros saben que estudiar el “sintagma nominal” no es la mejor manera de amar –ni tan siquiera aprender– lengua. Pero los objetivos curriculares exigen su memorización y evaluación. Quizá este no sea el mejor ejemplo, y menos de boca de alguien de “letras” (en teoría, porque en mi época el sistema era tan desastroso ¡que acabé cursando ciencias!). Pero ahí está precisamente el quid: no me causa ningún rubor reconocer mi ignorancia de la anatomía gramatical que posee el susodicho sintagma; y aún así, esa carencia no me ha impedido dedicarme a la escritura y a la edición de libros.

El sistema educativo español (o catalán, o francés…), admitámoslo de una vez, no persigue que desarrollemos ningún amor, curiosidad o interés por ninguna materia. En espíritu, sigue siendo una réplica del industrialismo decimonónico: una cadena de montaje inserta en una jornada laboral en la fábrica (con sus timbres, uniformes, turnos de comedor y asignaturas especializadas). Se centra en el desarrollo de ciertas habilidades estrictamente intelectuales (con tozuda insistencia en el manejo escrito, en claro detrimento de la oralidad). Hace ya décadas que sabemos de las inteligencias múltiples, pero parece que existe gran desidia (¿o temor?) en cambiar nada.

A algunos niños les va relativamente bien con este sistema. Niños y niñas por lo general con una buena disposición para el pensamiento abstracto. Niñas y niños aplicados que pueden salir airosos y sacarle algún provecho al festín de conocimientos acumulados durante la primaria y la secundaria. Los más, sin embargo, irán capeando el período escolar como puedan; y algunos con gran dificultad, porque su perfil (sus inteligencias) no se ajustan ni se adecuan al prototipo. Tropecientas mil horas de los mejores años de la vida plagados de suspensos, clases de recuperación, enfrentamientos con padres y maestros, pérdida de interés, de autoestima… y un sinfín de conflictos, muchos de los cuales podrían ser francamente reversibles si no se insistiera, una y otra vez, en moldear a estos chicos para que encajen en la horma.

Estamos bajo la tiranía de lo que se me ocurre denominar el “paradigma de la pizarra”. Es el mismo modelo que escanea el famoso informe PISA (lectura, mates y naturales; es decir, inteligencias lógico-matemática y lingüística). Un modelo escolar sostenido en el clásico patrón de evaluación escrita. Teniendo en cuenta que, en último término, PISA revela el nivel de competitividad, de acumulación de información y de nula creatividad, el que España salga tan mal parada sería casi un síntoma de salud mental. Pero nuestro gozo en un pozo: el sistema es malo, sin duda, pero nuestro rendimiento mucho peor. Y uno se pregunta: ¿y si dejáramos de tratar de emular a Finlandia o Corea del Sur?, ¿por qué no somos por una vez valientes y pioneros y exploramos líneas educativas originales?

Ingenuo, yo. La reciente aprobación de la nueva ley de educación (la LOMCE o ley Wert), que motiva este escrito, redunda aún más en el paradigma de la pizarra. Pretenden ubicarlo en el siglo xxi, estimulando la competitividad, la utilidad y la especialización. Y en parte tienen razón. Es una buena fórmula para realimentar la separatividad, el aburrimiento, la dispersión, el egoísmo, el estrés y la desigualdad de nuestra sociedad. Porque el sistema pretende únicamente hacernos encajar en los valores que hoy campean: el dinero, la imagen y el poder. (Por alusiones: si usted considera que la vida consiste en triunfar y ganar dinero, entonces le recomiendo que no siga leyendo; aunque confieso que me encantaría que la curiosidad le pudiera y me concediera algún párrafo extra.) ¿Por qué no apuntar hacia un sistema que se centre en la curiosidad, la creatividad, la concienciación de uno mismo, la interconectividad o el discernimiento? Sé que esto suena a buenismo y no tiene una traducción fácil en la práctica. Pero, ¿tan aberrante parece una propuesta donde se aprenda con el juego, la cooperación, la curiosidad o la imaginación? En otras palabras, un sistema que busque motivar. El expediente académico no lo es todo. De hecho, es bastante poco. Déjenme que dé rienda suelta a mi propia imaginación –y a un plus de experiencia– y enumere qué áreas e inteligencias asociadas considero que habría que potenciar. No es la voz de un experto, insisto, pero la de un padre preocupado, que en su día también fue alumno.

Yo potenciaría, para empezar, el trabajo manual y corporal. Estas actividades deberían dejar de verse como meras notas al pie de la “genuina educación” (el expediente académico). Fomentemos el que los niños y niñas adquieran plena consciencia de su corporalidad. (Siglos de industrialización y post-industrialización han resultado en una tremenda atrofia en este respecto.) Empezaría por la respiración, el correr, el sentarse, el dormir, etcétera. Nada que objetar al juego en equipo, y hasta con una divertida dosis de competitividad; pero con el propósito de estimular el espíritu lúdico y natural. Concienciar el cuerpo significa darle importancia a la atención mental, a la flexibilidad muscular, a la coordinación. Aquellos niños con talento cinético lo aprovecharán. Propongo incluso que los niños de primaria reciban una mínima instrucción en rudimentos médicos, posturales y hasta de primeros auxilios. La enseñanza ha de ser práctica. Y nada hay más importante que la salud, en su sentido más amplio.

Yo potenciaría, asimismo, la conexión con el medio natural. No se trata de concienciar a los niños y jóvenes de que vivimos en la Naturaleza, sino que son y somos naturaleza. Dejarse penetrar por el aire, zambullirse en el mar, trepar a los árboles, oler las yerbas, observar los pájaros. (Entiendo que para las escuelas urbanas en las que el contacto natural es dificultoso se necesitaría algún tipo de apoyo estatal.) En cualquier caso, se trata de salir de la jungla de asfalto. Por supuesto cabe educar en la cultura del reciclaje y la responsabilidad ecológica. El contacto con la Naturaleza atañe también a la alimentación. Los niños deberían ser tan participativos en el preparado de su almuerzo como la empresa de catering. Habría que enseñar a sembrar, regar o recolectar. Una vez más, en el caso de las escuelas urbanas donde esto es inviable (aunque para eso están los parterres), pienso que los niños deberían implicarse en la compra, acudiendo, por ejemplo, al mercado. Y, luego, en clase de “cocina”, pues a amasar pan, a cocinar. (Y lo dice alguien no muy versado en la materia.) No se trata de fabricar chefs, pero la alquimia con los alimentos puede ser sabrosamente creativa. E igual de importante: saber comer. Buenos modales, sí, pero asimismo aprender a concienciar los alimentos: reconocerlos, paladearlos, disfrutarlos y digerirlos.

Y potenciaría el aprendizaje emocional. Qué mayor conocimiento que el auto-conocimiento: saber reconocer y manejar las emociones, ya sean destructivas o favorables. No se trata de hacer ninguna terapia, pero sí de la concienciación de nuestro mundo afectivo, emotivo y relacional. Cierta sabiduría del corazón. Somos animales hipersensibles y emocionalmente complejos. Una inmersión en ese mundo me parece de cajón. (Está claro entonces que la profesión de maestro requeriría una formación más completa; y un salario acorde con su importancia vital.) Hay niños con innatas cualidades para la empatía, para la relación, diestros en el talento que Howard Gardner llama “inteligencia interpersonal”; niños, empero, condenados al fracaso escolar por tenerlos martirizados horas y horas frente a una pizarra.

En efecto, un sistema post-PISA tendería a potenciar las habilidades de cada cual. Hay niños con inteligencia corporal, otros on inteligencia musical, o con inteligencia lógico-matemática, y con inteligencia filosófica, etcétera. El sistema debería tener la suficiente flexibilidad para adaptarse a las diferencias. En ningún momento se me pasa por la cabeza desdeñar la aritmética. Pero considero que no debería generarse tanto estrés en alcanzar determinados resultados curriculares. Protesto por la jerarquización que hacemos de las aptitudes. El que tengamos en alta consideración el conocimiento científico no implica devaluar el trabajo con artes plásticas, literatura o deporte. La democratización y universalización de la educación no significa que todos seamos iguales. Deberíamos trascender esa ansiedad y aceptar las diferencias (por otra parte, cambiantes, según la evolución de los niños). Eso no significa necesariamente partir la clase en niveles, sino en múltiples áreas; e interconectarlas. (Los detalles y las soluciones prácticas se hallarán una vez definidas las prioridades.) Significa preocuparse en qué destaca el niño y quizá no tanto en qué flojea. Potenciar sus talentos e impedir que alguna carencia se convierta en handicap. Esto significa un cambio de mentalidad, porque supone aceptar que no existe un patrón de normalidad claramente definido. Y tener el coraje de aceptar que un niño con aptitudes lingüísticas, por ejemplo, necesite el doble de tiempo que otro en aprender el conocimiento del medio natural. O vice versa. Basta ya de que la educación musical, por caso, sea un mero elemento decorativo del currículo escolar. No es que hayamos de fantasear con una sociedad de violoncelistas, pero sí de una sociedad de personas que saben expresar sentimientos, emociones, y hasta pulsiones más hondas, a través de las cuerdas de una guitarra, las teclas de un piano o el timbre de la propia voz. El cultivo de una sensibilidad estética (y no sólo artística) es esencial. Porque, a fin de cuentas, sólo aquel que se asombra por la belleza de un árbol, de un pensamiento, de una mirada, de una fórmula química, de un movimiento de danza, podrá realmente gozar de la vida.

¡Ojo! Cuidémonos muy mucho de no hacer del niño un consentido o un tirano. Los límites y el orden son esenciales. No puede haber pleno desarrollo si no hay respeto por los demás y por las cosas, puntualidad o cortesía. El reto no consiste, pues, en someterse a los deseos del infante, sino en facilitar su aprendizaje; otorgando, por ejemplo, mayor centralidad al juego, la curiosidad y la creatividad. No hay que sacrificar patrones de orden y de estudio, mas trazar los límites ahí donde realmente deben de situarse. ¿Qué es esta aberración de fustigar a un niño de 9 años que ha estado 9 horas en la escuela con unos deberes diarios? Unos deberes que, en muchas ocasiones, van a requerir un par de horas más de trabajo en casa. A cenar y a dormir. Los deberes –como las horas extra en la empresa– deberían ser realmente esporádicos.

Los años de escolarización deberían alumbrar una curiosidad permanente. Porque el aprendizaje va a proseguir hasta el fin de nuestros días. Pero –quizá porque es más simple transmitir información y evaluar con exámenes–, el caso es que hemos olvidado precisamente lo esencial: el aprendizaje de la vida. Cierto, eso no ha de enseñarse, lo ha de desarrollar cada individuo por sí mismo, pero la escuela ha de ofrecer el marco adecuado para que los niños aprendan a contemplar las nubes en el cielo, a reconocer sus miedos y ansiedades, a respirar y comer, a observar la mente, a desenvolverse en la sociedad, a saber escuchar y escucharse. Creo que la tarea de los maestros consiste en acompañar a los niños y los jóvenes para que puedan surfear las olas de la vida.

Para complicarlo todo un poco más sucede que las habilidades que un niño presenta a los 7 años puede que se evaporen a los 12. Habrá que tener entonces el reflejo de priorizar otras áreas. Las inteligencias ni son rígidas ni ciento por ciento innatas. No hablo de una educación a la carta; pero casi. Sé que muchas ideas de las que aquí estoy volcando ya se están trabajando en centros educativos. Y otras son quizá de difícil aplicación. Lo importante, no obstante, es tener la valentía de aceptar un cambio de modelo. Uno en el que precisamente deje de existir un prototipo ideal de niño escolarizado.

En esta tesitura, sugeriría potenciar la interconectividad entre los críos. Hay escuelas que ya introducen su pequeña dosis de educación en valores. Yo iría más lejos. Llevaría valores como la solidaridad, el respeto, la inclusión o la compasión a todos los ámbitos de la escolarización. Nada de una asignatura de civismo, religión o ciudadanía. Esos valores han de interpenetrar la enseñanza, tal y como se hace con la puntualidad, la actitud o el comportamiento en clase. Me encantaría ver en las notas de mi hijo (en el improbable caso de que siguieran existiendo): notable en compañerismo, excelente en respeto, etcétera. El mundo es una infinita red de relaciones en la que todo está interconectado. Es nuestro deber ahondar en la concatenación, la pluridimensionalidad… y saber cómo manejar todo eso (sin recetas previas, espoleando el espíritu de la intro- y la extro-versión). Esta es la mejor vacuna para el reduccionismo, la superficialidad, el fanatismo o la indiferencia. Sólo el sensible a la red de relaciones puede desarrollar con plenitud la amistad, la compasión y el respeto por el otro. El cultivo de la sensibilidad ha de formar parte, sí, del currículo académico. Y ello incluye concienciar la muerte, la injusticia, la violencia o la pobreza. No podemos ser insensibles al sufrimiento.

Naturalmente, potenciaría la autonomía de pensamiento. Menos memorización de reglas gramaticales, fórmulas de física o eventos históricos y más espíritu crítico, reflexión, discernimiento, debate y diálogo. Nada mejor que las hoy denostadas humanidades para desarrollar estos aspectos. Insisto: por nada del mundo hay que dejar de aprender las nociones básicas en cálculo matemático, en lenguas o en ciencias naturales. Empero, creo que el exceso de información precisamente ha perjudicado la visión general que antaño un joven tenía al acabar la educación secundaria (la llamada “cultura general”). El bombardeo y acumulación de conocimientos sólo conlleva mayor dispersión. El sistema que tenemos es un reflejo de la sociedad que construimos y los cimientos en los que se sostiene. Estamos sobreinformados y, al mismo tiempo, somos ignorantes a la hora de relacionar, discernir –lo esencial de lo superfluo– o reflexionar. Por ello, nuestra sociedad tan alfabetizada puede ser, a la vez, tan borrega y manipulable. Conviene desarrollar la claridad, la atención y la precisión; incluso adiestrar en el silencio, la quietud. Fundamentados en este aprendizaje surgirán los buenos científicos, empresarios o deportistas.

Existen en la actualidad modelos alternativos, algunos de los cuales compartirían mucho de lo que yo aquí he improvisado. Mi queja frente a ciertas escuelas, sin embargo, es que tienen demasiada propensión a ubicarse en los márgenes. Un paradigma como el que planteo no puede ser “alternativo”. El problema de toda esta reflexión es que, en último término, exige que no sólo la escuela sino la sociedad entera –empezando por la familia (de la que prometo escribir otro día)– resitúe su escala de valores, prioridades y referentes. La educación ni está diseccionada del resto de actividades humanas ni puede circunscribirse a un espacio y horario determinados. Pero vivimos en el mundo de la compartimentización, de la separación, del egotismo; un mundo de LOMCEs y PISAs. De ahí mi pesimismo. Houston, realmente tenemos un problema. Porque lo que estaba planteando era y es, en realidad, una verdadera revolución. Y me temo que esto queda fuera de nuestro alcance. Apuntaba a una rebelión pedagógica que priorice, sí, el aprendizaje de la vida.

 

 

17, enero, 2015

 

¿Charlie contra Isis?

 

Es atrevido escribir sobre el atentado contra el semanario francés Charlie Hebdo con la sangre todavía caliente y las emociones algo desaforadas. Tras dos días de estupefacción, 20 personas han muerto acribilladas. Una mayoría siente que se ha disparado directamente contra la línea de flotación de Occidente: la democracia. Y, más en concreto, contra el –todavía no me atrevo a decir sacrosanto– valor de la libertad de expresión. Como digo, es peliagudo extraer conclusiones sin la necesaria perspectiva, todavía sin la cabeza clara… cuando se está todavía conmocionado por la barbarie. Empero, un ejercicio reflexivo puede resultar en una saludable terapia.

He escuchado diversos relatos y opiniones –en francés, inglés, catalán o español– de políticos, analistas, periodistas y ciudadanos de a pié; incluidos los comentarios e insultos en las redes sociales. Yo mismo colgué en mi muro de facebook algunas viñetas en solidaridad con la revista, como expresión de tristeza.

Muchos hablan de combatir –con la pluma, con el humor, con la palabra– la barbarie. Pero, aparte que me temo que eso es inútil (el bárbaro, por definición, es aquel incapaz de balbucear nuestro mismo lenguaje), varias dudas me asaltan al respecto: ¿no es precisamente esa reacción emocional lo que se persigue con el atentado? Levantar a la población de Occidente en “armas” y darle más forma y contenido a un choque de cosmovisiones, civilizaciones, religiones o lo que sea. Lo que el yihadismo pretende es radicalizar a la población occidental hacia el extremismo contrario, el xenofóbico, el intolerante, que ya es rampante estos tiempos. (Y, de paso, poner a la población musulmana europea en una disyuntiva bipolar.) Quienes más se van a alegrar, fíjense por donde, son los partidos islamofóbicos. Mi segunda duda, que es más inquietante, viene a colación de la anterior. ¿Contra quién se está luchando?

 

Estudiantes nigerianas secuestradas por el grupo yihadista Boko Haram.

Tal y como yo interpreto la reacción popular, con nuestros actos de solidaridad con Charlie expresamos nuestra indignación frente a lo que consideramos un atentado contra los valores en los que se sostiene la sociedad moderna. La indignación y tristeza son lógicas. (Dejemos para otro día, sin embargo, la falta de respeto que la mordacidad satírica puede acarrear. ¿Dónde deben situarse los límites de la libertad de expresión? Pero por muy descorteses que hubieran sido las viñetas de Charlie –que lo fueron–, jamás pueden justificar un chantaje y una reacción criminal como la que hemos vivido. Aunque yo no soy Charlie, no estoy contra Charlie; que no es más que el “bufón” –un arquetipo, por cierto, muy anterior a la moderna libertad de expresión– de nuestra sociedad. Falta humor en los ismos; falta finura.)

Por desgracia, ya hemos experimentado en otras ocasiones esta misma impotencia e incredulidad. Me viene a la cabeza el recuerdo del vil asesinato de Hipercor en Barcelona, en el que 21 personas inocentes fueron asesinadas por ETA en 1987, o la espantosa masacre de 43 estudiantes en Iguala (México) en manos del contubernio narco-político, una atrocidad todavía humeante. La lista es infinita. Existe, sin embargo, una diferencia notable entre estos dos ejemplos que asimismo generaron una unánime repulsa popular y el atentado contra Charlie Hebdo. Percibimos que el problema vasco o el problema mexicano son conflictos locales, por muy próximos que los hayamos sentido. Ponen –o pusieron– en cuestión la hegemonía del Estado Español o del Estado Mexicano, pero no se viven –como el de París– como un ataque frontal a la sociedad moderna y a la civilización occidental. Este punto es crítico.

El atentado contra Charlie Hebdo es sólo uno entre los tropecientos que se han cometido en las últimas décadas (y no recordemos únicamente el World Trade Center, Atocha o el metro Londres, mas también las acciones de los talibanes, de Boko Haram o de Isis (Estado Islámico) en Pakistán, Kenya, Afganistán, Irak, India, Nigeria, etcétera). El yihadismo se ha alzado en armas contra lo que representa “Occidente” a escala global. Esto es una guerra. Eventos como el 7E parisino nos lo recuerdan. Y van a continuar.

Para una corriente que gana enteros en el mundo, el enemigo es simple y llanamente el islam, una religión –dice el cliché– incapaz todavía de separar lo político de lo religioso, opuesta a los valores de la modernidad (libertad de expresión, igualdad de género, democracia participativa, etcétera) y atrapada todavía en una reaccionaria mentalidad medieval.

Una mayoría sabe que no es el islam, sino el yihadismo, el islamismo radical, el talibanismo, el salafismo, el barbudismo, el barbarismo… Igual que no fueron “los vascos” los que durante 30 años asesinaron a cientos de personas, sino la ETA, tampoco es “el islam” quien ha atentado contra Charlie Hebdo, sino Isis y Al Qaeda, entre otros. Con esfuerzo y una dosis de buena intención (no siempre a mano cuando las emociones siguen a flor de piel) es de justicia realizar esa indispensable matización. Pienso que es vital que reconozcamos este tipo de deslices, asociaciones y automatismos mentales. Sabemos que hay millones de musulmanes en todo el mundo que ni por asomo secundarían una barbarie de este estilo y condenan abiertamente este tipo de atentados. Lo sabemos; pero debemos realizar el esfuerzo de recordárnoslo porque en la memoria retumba que esta gente profirió el “Allah u Akbar” y “el Profeta por fin ha sido vengado”. Las imágenes de los atentados quedarán de por vida asociadas a unas frases de explícito contenido islámico. Acto seguido, se ponen en marcha los hondos prejuicios culturales: los estereotipos del árabe o el “moro” vengativo, agresivo, de poco fiar y fanático; y su religión despótica, misógina y cruel. Los medios de comunicación no siempre ayudan. Un mordaz tweet denunciaba que cuando los medios cubren una matanza, si es un musulmán el que la ha perpetrado, es la religión entera la culpable, si es un negro, es la raza, pero si es un blanco, es que el individuo está perturbado mentalmente. A estas sutiles asociaciones mentales hay que sumar el hecho inapelable de que infinidad de crímenes como –y mucho peores que– el de París se han realizado en nombre del islam. Lo que conduce a un nuevo interrogante políticamente incorrecto: ¿qué hay en el islam o en el Corán que permite una interpretación violenta y radical del mismo?

Esta es una cuestión muy compleja pero que, en último término, alza una sospecha sobre esa religión. El hecho de que nos la planteemos ya es signo de esa desconfianza. Ahora entiendo por qué muchos de los musulmanes que conozco protestan contra el uso de términos como “islamismo” o “yihadismo” para designar a estas ideologías radicales y a estos grupos armados.

Sabemos que estos grupos tienen más en común con las bandas de extrema izquierda de los años 1960s, 1970s o 1980s (en su organización, métodos de reclutamiento, de guerrilla y hasta en el romanticismo que evocan entre los suyos) que con el Corán. Su utópico anhelo de “regreso” a los “fundamentos” de tiempos del Profeta, aunque se expresa con retórica “islámica” y se sostiene por arengas de imams aparentemente muy versados en el Corán, está anclado en una visión historicista con ecos de utopías revolucionarias como las de las Brigadas Rojas, la Baader-Meinhoff y algunas insurgencias latinoamericanas. Hacen de la yihad una obligación personal (y no colectiva, que sería la posición clásica), en un desconocido espíritu kamikaze. Por eso, los yihadismos son movimientos muy modernos. Es irónico decirlo, pero son hijos de la modernidad a la que tan tenazmente se oponen. Nada más lejos del famoso “choque de civilizaciones”.

Todo eso lo sabemos. Y si no lo sabían, recomiendo profundizar en ello. No existe tanta diferencia entre Al Qaeda, Sendero Luminoso o las Brigadas Rojas. Aunque difieran en los objetivos, son todos hijos de la cara oscura de la modernidad, de su sombra: una visión del mundo binaria, esencializada, estática y maniquea.

Pero, al mismo tiempo, podemos tener razonables dudas en cuestionar los bienintencionados argumentos que sostienen que ningún pasaje del Corán o de la tradición musulmana justifican estos hechos. El Corán, obviamente, no pide que nadie vaya a ametrallar humoristas gráficos o a secuestrar cientos de niñas para impedirles acudir a la escuela. Pero el hecho, repito, es que estos atentados se han cometido en nombre del islam y de la sharia. Los recelos no son infundados. Algo parece haber en esa religión que facilita interpretaciones violentas y radicales. Negarlo es wishful thinking.

Y ahora es cuando introducimos otro punto crítico en la terapia. Porque es necesario admitir que algo hay también en la tradición hermana cristiana, asimismo responsable de infinitos “crímenes contra la humanidad”. ¡Diantre! esos libros sagrados son polifacéticos: capaces de brindarnos la mística de Rumí y el pacifismo de Francisco de Asís lo mismo que la más espantosa de las yihads o la pérfida Inquisición. De poco sirve tratar de convencernos de que en el “verdadero” islam o en el “genuino” cristianismo la yihad es la lucha “interior” y la Inquisición no fue más que un ardid político ideado por la Corona Española ante la amenaza del Imperio Otomano. El quid no está ahí. Aún cuando podamos explicar el por qué de estas “desviaciones” o interpretaciones literalistas, radicales o violentas, el punto que quiero traer sobre el tapete es otro: el enemigo ante el cual en último término nos estamos levantando resulta que no sería tanto el islam como la religión en sí misma.

Puede que ahora sea el islam la tradición que proporcione mejores excusas a los barbudos cruzados del siglo xxi, pero un simple repaso a la historia mundial nos mostrará que la religión tiene en su haber un larguísimo historial de fechorías. Para muchos, cuanto antes nos desembaracemos de ella, mejor.

Obviamente, esta es una lectura muy sesgada e intencionada del fenómeno religioso, pero coincidirán conmigo en que es una tendencia que cada vez goza de mayores partidarios. (Eso es algo ya muy explícito en los EE.UU., donde el 11S representó un punto de inflexión y sacó del armario a la hasta entonces más bien modosita corriente de los “nuevos ateístas”.) Mi acometido ahora es tratar de problematizar dicha lectura. No es mi intención hacer de abogado del diablo de la “religión” (irónico sería que el diablo fuera en su rescate), mas en hacer aflorar esos mecanismos mentales que tendemos a dejar actuar. Es un ejercicio esencialmente terapéutico.

En primer lugar, hay que destapar ese sesgo al que antes aludía. Es ciertísimo que en nombre de la religión se han cometido barbaridades inmundas. Pero en nombre de la religión también se han construido templos imponentes, o mágicos santuarios, cantatas sublimes o retablos sin igual. El ser humano ha hallado las más profundas certezas filosóficas y existenciales en las religiones. En un libro anterior sentenciaba que la religión es capaz de lo peor y de lo mejor. Unos escogerán lo primero; otros lo segundo. Pero lo que nadie debería olvidar es que la religión en sí misma no hace nada; somos los seres humanos los que moldeamos religiones y actuamos en su nombre. Ni la religión ni la economía ni la política han creado la “Pasión según San Mateo”, la guerra santa o las Upanishads. Hemos sido los seres humanos, permanentemente entretejidos por la cultura, la economía, la lengua, el pensamiento, la religión, la creatividad, la gastronomía, la gastroenteritis y demás contingencias, los que hemos creado “Pasiones”, Upanishads y guerras santas.

La religión en sí misma no ha podido hacer nada porque hasta hace relativamente poco no constituía ninguna esfera nítidamente diferenciada de la política, la economía, la ciencia o la agricultura. (Y recuérdese que estoy pensando en términos planetarios, y no sólo de las provincias occidentales.) De hecho, la religiosidad (que podría considerarse una dimensión más profunda y experiencial de la religión) nos acompaña desde el mismo proceso de hominización; pero no voy a proseguir por ahí. Es con la llamada modernidad (una serie de vectores políticos, económicos, científicos, estéticos y filosóficos entrelazados, que en los últimos 300 años han ido apropiándose de la cosmovisión y la práctica de Occidente y su radio de influencia), que puede hablarse de la separación de una esfera política y otra religiosa. Es lo que designamos como “secularización”, cuya avanzadilla se reportó en el mundo protestante del centro y el norte de Europa (donde la religión se desplazó de lo público a lo subjetivo, personal e íntimo). Este proceso constituye, precisamente, uno de los cimientos de la civilización occidental moderna (o así gusta de imaginarlo la intelectualidad de la misma). Lo curioso es que la sociedad secular, ilustrada y moderna basada en los valores revolucionarios de la libertad, la igualdad y la fraternidad, en la separación entre la Iglesia y el Estado, en la autoridad de la ciencia (y no la religión), en el libre comercio de la industria y el capital, en la democracia y la libertad de expresión, en la hegemonía del Estado-nación… pudo –y puede– ser tan violenta y agresiva como el cristianismo, el islam o las demás religiones del planeta.

La modernidad occidental dejó de combatir “moros”, “católicos” o “protestantes”, pero pasó a exterminar a los “primitivos” y los “salvajes” de los nuevos mundos conquistados. La tortura ya no sería para el hereje o el infiel sino para el “negro” esclavizado. Los genocidios más aberrantes de la historia se han cometido al pasar por el filtro político (nacionalismo) y científico (racismo) a los de distinta “nación” o “raza”. Los siglos xix y xx están plagados de guerras mundiales, holocaustos o abusos coloniales difíciles de olvidar. Millones de personas fueron masacradas por pertenecer a otra nación o a la raza incorrecta en el lugar equivocado. Igual que hoy muchos perciben que los musulmanes no logran subirse al tren de la modernidad, los ilustrados del xviii y los prohombres del xix percibían a las “hordas” de salvajes que poblaban África, las Américas, Australia o buena parte de Asia como “primitivos” sin derecho a la propiedad e, incluso, siquiera al Cielo.

 

Esclavos africanos en América.

 

 

Digamos lo obvio: la secularización no nos hizo más pacíficos. Dicho proceso tuvo mucho que ver con el malestar por las llamadas guerras “de religión” de la Europa de los siglos xvi y xvii (unas guerras –por otra parte– menos fundamentadas en el fanatismo religioso de lo que se supone). Tuvo que ver, por tanto, con la historia local europea. No representa una evolución natural y universal de las cosas. Fue precisamente entonces cuando empezó a fraguarse el mito de la violencia religiosa.

¡Ojo! No se malinterprete mi ejercicio. No se trata de autoculpabilizarse por enésima vez, ni en justificar el yihadismo, ni defender la religión. De hecho, ni el sentimiento de culpa ni el yihadismo ni la religión tienen mis simpatías. Se trata –como en gran medida hacían los de Charlie Hebdo– de poner el dedo en la llaga. Se han cometido y se cometen atrocidades inmundas en nombre del islam, lo mismo que del progreso, el desarrollo, la patria, la bandera, el cristianismo, el hinduismo, la evolución humana, la raza, el proletariado, el superávit, etcétera. (Y deliberadamente me he ahorrado muchas mayúsculas.) Hay que destapar todas las formas de opresión y agresión y desenmascarar su enraizamiento en la ignorancia, la codicia y el odio.

No es casual que la guerra contra la modernidad de corte occidental haya sido declarada desde unas sociedades –aunque hoy las ha traspasado y desbordado con creces– de poso musulmán y que padecieron de forma también cruenta la intolerancia del imperialismo, en sus facetas política, económica y cultural. Va un único ejemplo, tomado de Karen Armstrong. En la Persia de 1928, Reza Shah Pahlavi dictó una serie de leyes que –siguiendo la línea secularizante de Atatürk en Turquía– buscaba la uniformidad en el vestir. Los soldados llegaron arrancar el velo de las mujeres con sus bayonetas y los destrozaban en plena calle. En 1935, la policía recibió la orden de abrir fuego contra una multitud que se había organizado en una manifestación pacífica contra esas leyes, matando a cientos de civiles desarmados. Políticas agresivamente secularizantes como esta convirtieron el velo –que no tiene ningún respaldo coránico– en un emblema de la autenticidad islámica. Las sociedades musulmanas tienen razones para sospechar de la llamada “modernidad”. Tras ganar unas elecciones democráticas en Argelia en 1992 o en Egipto en 2012, los partidos islamistas fueron luego aplastados y perseguidos en nombre de la “democracia” y siguieron regímenes militares más severos que antaño. El presidente Bush jr. tuvo la hipocresía de declarar una nueva guerra a Irak también en nombre de la “democracia” (porque, al parecer, si la agresión tiene respaldo moral o divino, es más llevadera). De hecho, la nefasta geopolítica occidental alumbró y financió muchos de los grupos hoy alzados en guerra contra Occidente. Y las guerras neocoloniales en Irak, Afganistán, Libia o Siria –con la inestimable ayuda del salafismo saudí o qatarí y del sionismo israelí– siguen atizando las brasas. Siembra y recogerás.

Aunque el yihadismo recurra al tropo de un “retorno” a un idílico pasado de tiempos del Profeta, no representa una recuperación de lo religioso, más bien su politización plena. El terrorismo es siempre político. Por eso no ha declarado la guerra al Vaticano sino que ha ido a atentar contra los símbolos –el World Trade Center o el semanario Charlie Hebdo– de su Satanás político: Occidente, caricaturizado únicamente en términos de “materialista”, “individualista”, “inmoral”, “consumista”, etcétera.

Todos los movimientos del radicalismo islámico se nutren de una sensación o ansiedad –real o imaginada– de ser aniquilados por la modernidad occidental. Eso no los justifica, insisto. Simplemente, los explica. De eso versa este escrito. Conocer las contingencias históricas, sociales, políticas, religiosas y económicas que se esconden detrás del yihadismo o de la llamada modernidad desexotiza la cuestión y quizá permita –aunque sólo quizás– que avancemos en la construcción de la libertad, la secularidad o el diálogo. Conocer nuestros prejuicios y asociaciones mentales quizás –aunque ídem– faciliten algún entendimiento (no tanto ya con el otro; sino del otro; y aún mejor: de nos-otros). ¿Por qué 20 muertos en París valen infinitamente más (“valor” medido por la resonancia que genera en los medios y las redes) que varios cientos en el norte de Nigeria, asesinados entre el 7 y el 8 de enero por Boko Haram? No se trata de ganar ninguna guerra en nombre de la libertad y la democracia sino en evitar otra guerra en nombre de ninguna bandera y letra mayúscula. Protestemos contra la barbarie, la intolerancia y la violencia, pero cuidémonos de no alzar muros y fosas entre “ellos” y nosotros, porque resulta que –en su ignorancia– los “otros” no son tan distintos de nosotros.

 

 

10, enero, 2015

 



© Agustín Pániker